علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥

دين و عرفى شدن در ايران معاصر
نباتيان محمداسماعيل

تاريخ دريافت: ٢٥/١/٨٥
تاريخ تأييد: ١٧/٢/٨٥ عرفى شدن دين در دو گفتمان اسلام سياسى و تجدد، داراى معانى متفاوتى است. تجدد در پى عرفى شدن دين است تا مفاهيم اساسى خود را در خارج از حوزه دين معنا دهى كند؛ اما اسلام‌گرايى در پى عرفى شدن است تا بر اساس تحولات و تغييرات و مقتضيات زمان و در چارچوب اجتهاد، به مسائل و نيازها در دايره شريعت پاسخ دهد. در تاريخ معاصر ايران اين دو گفتمان مبناى بسيارى از تحولات سياسى - اجتماعى است و براى تحليل آنها بايد با عصاى اين دو گفتمان گام برداشت.
براى تبيين مسئله عرفى شدن در ايران معاصر، به تحليل دو گفتمان تجدد و اسلام‌گرايى و مفهوم عرفى شدن بر اساس نظريه گفتمان لاكلا و موف پرداختيم و با مفصل‌بندى چندين دال مهم حول دال‌هاى مركزى مدرنيته و اسلام‌گرايى، به تبيين اين مفاهيم در نظام معنايى تجدد و اسلام‌گرايى با استفاده از شواهدى از ايران معاصر اقدام كرديم. در پايان نمودهايى از عرفى شدن را در ايران معاصر مورد بحث قرار داده‌ايم.

واژه‌هاى كليدى: عرفى شدن، مدرنيته (تجدد)، اسلام، اسلام سياسى، گفتمان.

مفهوم عرفى شدن در نظام معنايى مدرنيته (تجدد)
عرفى شدن به اين معناست كه نهاد دين كه در گذشته داراى كاركردهاى گوناگونى بوده (آموزش، قضاوت و ...) به علت پيچيده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصيص نقش‌ها، همچون ساير نهادها، متكثر شده و وظايف خود را واگذار مى‌كند.٢
عرفى شدن در گفتمان مدرنيته در شش معنا به كار رفته است كه محور همه اين معانى، كم‌رنگ شدن دين و تقدس‌زدايى از امور است. اين معانى عبارت است از: افول دين، همنوايى با اين دنيا، رهايى جامعه از قيد دين، جا به جايى باورها و نهادهاى دينى، تقدس زدايى از عالم و حركت از جامعه مقدس به جامعه‌اى سكولار.٣
از آن جا كه ارائه تعريفى جامع از عرفى شدن در نظام معنايى مدرنيته دشوار است، از اين رو براى تبيين مفهوم عرفى شدن، شاخص‌هاى اساسى عرفى شدن در غرب را به شرح زير بيان مى‌كنيم: متوجه شدن از آخرت به سوى «دنيا»، اعتناى به «طبيعت» به زيان ماوراء الطبيعه، تعظيم و تكريم «انسان» با تغافل از خداوند، معطوف شدن از درون به سوى «بيرون»، منعطف شدن از فرد به سوى «اجتماع»، منصرف شدن از آموزه‌هاى وحى به سوى دستاوردهاى «عقلى»، متمايل شدن از نص مقدس به «تفسير و رأى»، دست شستن از ثبات به «تغيير»، دست شستن از اطلاق به نفع «تكثر» و «نسبيت»، گرايش از ارزش مدارى به فايده‌گرايى، تنازل دين از موقعيت فرانهادى به يك نهاد هم‌تراز و از موقعيت نهادى به يك شبه نهاد فرعى، تبديل شدن دين به امرى كاملاً فردى و خصوصى و شخصى، بى‌اعتبارى تدريجى مرجعيت‌هاى دينى در مشروعيت بخشى، كاهش تدريجى سهم آموزه‌هاى دينى در فرهنگ عمومى جامعه و نيز سهم ارزش‌هاى دينى در نظام ارزشى جامعه، كم شدن نقش اخلاق دينى در مناسبات اجتماعى، محو تدريجى ملاحظات دينى در قوانين اساسى و عادى و حذف تدريجى شاخص ديندارى به عنوان يكى از معيارهاى اشغال مناصب رسمى.٤ روند تطور عرفى شدن در غرب:
١. جوهر مستعد مسيحيت (پيش از رنسانس): آموزه‌هاى محورى مسيحيت بر حسب تعاليم مسيح‌عليه السلام و سيره عملى او و برداشت و تفسير نزديك‌ترين ياران و نخستين پيروانش، حاوى عناصرى است كه نشان مى‌دهد اين آيين با رويكردى «تجزى‌گرا» و تمايلاتى «آخرت‌گرا» و تعلقات شديداً «ماوراء الطبيعى»، دينى بوده است كه كمترين مدعا و مداخلات را در قبال حوزه عرف و بخش دنيوى حيات داشته است. اما پس از مسيح‌عليه السلام، روند به گونه‌اى پيش رفت كه به تدريج عرف جاى خود را در مسيحيت يافت. در اين ميان نقش پولس مقدس بسيار مهم است. وى شريعت مسيحيت را مطرح كرد. شكل‌گيرى نهادهاى دينى (كليسا) و نيز كلام مسيحى متأثر از كلام يهود، گام‌هاى بعدى در عرفى شدن مسيحيت بودند.٥
نقطه عطف در اين روند، رسميت يافتن مسيحيت به عنوان دين رسمى در امپراتورى روم بود و نيز مواجهه آن با پاره‌اى دستگاه‌هاى انديشه‌اى مانند مانويت در قرون وسطا نقش بارز سنت آگوستين و نيز يواخيم فيوره‌اى در سوق دادن مسيحيت به سمت عرفى شدن‌٦ و طرح مباحث علل الشرايع در شريعت مسيحيت از حدود قرن دهم ميلادى و باز شدن پاى عقل مصلحت بين به مسيحيت، سبب شد كه مسيحيت هر چه بيشتر به دنيا و عرفى شدن گرايش پيدا كند.
٢. پروتستانيزم: نهضت اصلاح دينى به رهبرى لوتر در ١٥١٧ در آلمان، با ادعاى امكان ايجاد رابطه مستقيم و بى‌واسطه كليسا بين انسان و خدا، زمينه‌ساز شكستن قدرت سياسى كليساى كاتوليك و نيز سرمايه‌دارى و به دنبال آن عرفى شدن جامعه گرديد. در تعاليم پروتستانيزم، بر خلاف كاتوليسم، سعادت و رفاه در اين دنيا تشويق مى‌شد و نشانه علاقه خداوند به بنده‌اش بود.٧
٣. رنسانس: رنسانس و آموزش‌هاى آن در طول زمان به تدريج در جامعه جذب شد: انسان‌مدارى در انديشه انسان‌ها جا افتاد، فرديت به مقدار زيادى در جامعه درونى شد كه نمونه آن در خود دين و سازمان‌هاى دينى ديده مى‌شد، فردگرايى به كليسا آمد، حتى كشيش‌ها در كليساهاى مختلف بر اساس برداشت‌هاى خود از كتاب مقدس موعظه مى‌كردند.٨
٤. عصر روشنگرى: عصر روشنگرى و فلاسفه آن پاسخ‌گوى همين شرايط پس از رنسانس و فروپاشى قدرت كليساى كاتوليك در بسيارى از كشورها بودند. در اين دوره روشنفكران ليبراليسم مذهبى را تبليغ مى‌كردند.٩ رشد عقلانيت در اين دوره و تأكيد بر تجربه به عنوان يكى از ابزارهاى اصلى دانش، از بسيارى از حوزه‌ها تقدس‌زدايى كرد.
٥. انقلاب صنعتى: تحولات در زندگى جديد، انسان‌هاى جديدى مى‌ساخت كه انديشه‌شان هر چه بيشتر از خدامحورى به سوى انسان‌مدارى حركت مى‌كرد. حتى دين آنها هم راه عرفى شدن را مى‌پيمود و هويتى شخصى و فردى مى‌يافت. به اعتقاد پيتر برگر ريشه عرفى شدن جامعه در اقتصاد و به ويژه اقتصاد سرمايه‌دارى و صنعتى است.١٠
٦. قرن نوزدهم، نقطه عطف در عرفى شدن غرب: در اين دوره نخستين بار انجمن‌ها و گروه‌هايى تحت عنوان سكولار در انگلستان شكل گرفتند. در كنار اين انجمن‌ها، رواج پوزيتيويسم و جايگزينى خداى علم به جاى خداى آسمان‌ها و ادعاى پاسخ‌گويى علم به همه مجهولات، روند عقلانى شدن جوامع - و به قول وبر، افسون‌زدايى - رواج يافت.١١
نكته پايانى در اين قسمت اين است كه گفتمان مدرنيته در ايران عمدتاً آينه تمام نماى مدرنيته در غرب بوده است، به ويژه در نگاه به دين، لذا با تبيين مفهوم عرفى شدن در گفتمان مدرنيته در غرب، مفهوم آن در ميان تجددگرايان ايرانى نيز به دست مى‌آيد. البته به اعتقاد برخى محققان، آنچه در ايران در قالب گفتمان مدرنيته اتفاق افتاده بيشتر عرف‌گرايى (سكولاريسم) بوده و نه عرفى شدن (سكولاريزاسيون)، و از عرف‌گرايى به عنوان ايدئولوژى در جامعه در حال گذار براى مدرن‌سازى جامعه ايران استفاده شده است، هر چند در ادامه به فرايندى اجتماعى تبديل گرديد. با اين توضيح بايد گفت كه مقصود از تجددگرايى، مدرنيسم تجربه شده در غرب است كه طرفداران آن در پى پياده كردن آن تجربه در ايران بودند. معتقدان به اين گفتمان شامل طيفى از ليبرال‌ها، ماركسيست‌ها و سلطنت‌طلب‌ها مى‌شدند. البته اين گونه نيست كه بتوان خطى ميان طرفداران و معتقدان به دو گفتمان كشيد، بلكه در مؤلفه‌ها و دال‌هاى مختلف صاحب‌نظران در اين دو گفتمان بعضاً ديدگاه‌هايى مغاير با گفتمان خود ارائه كرده‌اند. مفهوم عرفى شدن در نظام معنايى اسلام‌گرايى‌
اسلام سياسى يا اسلام‌گرايى رويكرد اندماجى و مكمل به دين و دنيا دارد. محور و مؤلفه اصلى اسلام سياسى همانا اجتهاد است. اين ساز و كار زمينه‌ساز نقش زمان و مكان و تحولات اجتماعى و سياسى بر احكام دينى است. از آن جا كه نيازهاى بشر در زندگى او، برخى ثابت و دايمى‌اند و بعضى با تحولات و تغييرات متغير مى‌شوند و مقطعى‌اند، احكام شرعى و نظام اجتماعى اسلام نيز در پاسخ به اين نيازها، برخى ثابت و بعضى متغير هستند. نظام عبادات به نيازهاى ثابت پاسخ مى‌گويد؛ اما بخش متغير نظام اجتماعى اسلام همان قلمرو ترخيص يا منطقة الفراغ است؛ گستره‌اى كه از حكم خالى است و به ولى امر رخصت داده شده تا با نظر داشت مقتضيات زمان و مكان و با توجه به مصالح و منافع جامعه، احكام آن قلمرو را بيان كند.١٢ در واقع دامنه قلمرو ترخيص مباحات شرعيه است. در اين ميان، فرد مجتهد با كشف اصول كلى و ثابت كه معصومين‌عليه السلام بيان كرده‌اند و تطبيق آنها بر موارد جزئى در شرايط و زمان‌هاى مختلف، به پر كردن قلمرو ترخيص از احكام شرعى مى‌پردازد.١٣ بنابراين در تعريف اسلام سياسى مى‌توان گفت رويكردى شيعى مبتنى بر اجتهاد است كه هدف آن حضور در حوزه عمومى - علاوه بر حوزه خصوصى - و استنباط احكام براى مسائل اين حوزه‌ها با لحاظ مقتضيات زمان و مكان و تحولات صورت گرفته در موضوعات احكام مى‌باشد. اين تعريف طيفى از علما و فقها و مجتهدان از مشروطيت تا جمهورى اسلامى را شامل مى‌شود؛ لذا آراى اسلام‌گرايان سنتى و اخبارى‌ها را بررسى نخواهيم كرد. شاخص‌ها و اصول گفتمان اسلام سياسى:
١. اسلام، دين اجتماع و سياست: اسلام به واسطه جامعيت و كمالى كه براى آن ادعا شده - و در جاى خود اثبات گرديده - نمى‌تواند اولاً در قبال وضع و خصوصيات تمامى اقشار و انواع مردمان بى‌تفاوت باشد و ثانياً در قبال واقعيت‌هاى برخاسته از نيازها و ابعاد وجودى انسان، مقتضيات زندگى دنيوى و اجتماعى بشر و سنن حاكم بر جهان بى‌تفاوت باشد و پيروانش را در مسيرى دشوار و تكاليفى طاقت‌سوز رها سازد.١٤ خصلت اجتماعى اسلام تقريباً بى‌هيچ مخالفت قابل اعتنايى، مورد تأييد، حتى قاطبه شرق شناسان و دين‌پژوهان غربى قرار گرفته است، به طورى كه بعضى از متفكران غربى به اين نتيجه رسيده‌اند كه اسلام اساساً يك نظام اجتماعى - سياسى است.١٥
ادله زيادى در قرآن،١٦ روايات،١٧ سيره معصومين‌عليه السلام به ويژه پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله و امام على‌عليه السلام، حوزه اخلاق و فقه بر اجتماعى و سياسى بودن اسلام وجود دارد. همچنين در فروع دين وظايفى همچون خمس، زكات، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، همه اسباب و پيامدهاى اجتماعى دارند.١٨ در فقه نيز بخش عمده‌اى از ابواب آن به تنظيم مناسبات اجتماعى و سياسى و اقتصادى ميان مؤمنان و با ديگران اختصاص دارد.
٢. اسلام به مثابه يك ايدئولوژى: با اين كه دغدغه ايدئولوژى‌ها را دست‌يابى به اغراض و آرمان‌هاى صرفاً دنيوى تعريف مى‌كنند كه مولود غرب مدرن است، اما با توجه به تفاوت جوهرى اسلام با ديگر اديان، مى‌توان از ايدئولوژى اسلامى سخن گفت. به اعتقاد استاد مطهرى، نگاه ايدئولوژيك به دين، بى‌آن كه تصريحى بدان شود، پيش از طرحش در غرب در حيات جارى مسلمانان و در تاريخ جوامع اسلامى حضور داشته است. وى ايدئولوژيك بودن اسلام را به شريعت و كمال آن نسبت مى‌دهد.١٩ عنصر متمايز كننده ايدئولوژى اسلامى از ايدئولوژى‌هاى عرفى كه از خصلت اندماجى آن نشأت مى‌گيرد، منضم كردن اخلاق به آن است. اتكاى ايدئولوژى به اخلاق و رسوخ معنويت در آن عامل بازدارنده ظهور جنبه‌هاى منفى ايدئولوژى‌ها در غرب در ايدئولوژى اسلامى است.
٣. فقه عقلانى: فقه مجموعه‌اى از احكام است كه عهده‌دار حفظ صورت دين است تا بستر مساعد شكوفا شدن ايمان و بسط اخلاق در زندگى فردى و جمعى مؤمنان فراهم آيد. حيطه عمل فقه از حوزه امور شعائرى و مناسكى مانند صلات تا پهنه امور جارى زندگى و حوزه امور عمومى را شامل مى‌شود. ملاحظه ابواب مختلف فقه كه به امورجمعى مؤمنان پرداخته مبيّن اهتمام دين اسلام به امور عرفى پيروان خويش است.٢٠ عقل‌گرايى، تحول‌پذيرى، ملاحظه عرف و رعايت مصلحت، ساز و كارها و راهكارهاى تعبير شده در فقه اسلامى براى همراهى با مقتضيات طبيعى، شرايط متغير و طبيعت عقلايى امور عرفى است.٢١
٤. دانش‌پرورى: در اسلام تشويق به علم و دانش‌آموزى توصيه شده است، به طورى كه در قرآن بيش از ١٥٠٠ بار از كلماتى كه به نحوى با عقل و معرفت و انديشه مربوط است استفاده شده است.٢٢ همين عنايت به علم، سبب شد كه تنها پس از گذشت يك قرن از ظهور اسلام، تمدن عظيم اسلامى شكل گيرد. اين توجه به علم در اسلام مبيّن عدم تقابل بين دين و علم در اسلام است.
٥. انسان خليفه خدا: امانيسم و خداانگارى انسان زمينه عرفى شدن - به مفهوم غربى - و افول دين در غرب را فراهم كرد. اما در جهان‌بينى اسلام، انسان اين امكان را دارد تا به والاترين مقام مقصود خود يعنى خليفة اللَّه فى الارض دست يابد و اين نزديك‌ترين نسبتى است كه مى‌توانست ميان انسان و خدا برقرار گردد و اين مقام، انسان را در اسلام - بر خلاف مسيحيت - بلند ساخت. اسلام دينِ انسان است، از آن رو كه متلائم با طبيعت او و منطبق با واقعيات جارى در حيات فردى و اجتماعى اوست، و دين خداست، زيرا همه چيز از او آغاز مى‌شود و به او انجام مى‌پذيرد «انّا للّه و انّا إليه راجعون».٢٣ مفهوم عرفى شدن و تطور آن در گفتمان اسلام‌گرايى:
از نظر قرآن، به عنوان اصلى‌ترين منبع آموزه‌هاى دينى، سير تكاملى جهان و انسان و اجتماع، يك مسير هدايت شده و هدفدار است كه از لحاظ مبدأ و سير و منتها مشخص است. بنابراين «تحول و تكامل» انسان و اجتماع وجود دارد، ولى «راه» و خط سير مشخص، واحد و مستقيم است. در نتيجه «دين» به عنوان يك شاهراه ثابت و لايتغير است و اختلاف قوانين و شرايع مربوط به خطوط فرعى است كه بنابر اقتضاى هر زمان، قابل تغيير و تحول و تكامل است.٢٤
اسلام دين خاتم است. هر دين كه بخواهد جاويدان بماند بايد به انسان و ساختار شخصيت او توجه داشته باشد. انسان به عنوان مخاطب اصلى دين، هم ثابت است و هم متغير، زيرا دو گونه نيازمندى دارد: ١. نيازمندى‌هاى اولى كه از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و طبيعت او سرچشمه مى‌گيرد، مانند خوراك، پوشاك، تعاون، آزادى و عدالت؛ ٢. نيازمندى‌هاى ثانوى، كه از نيازهاى اولى ناشى مى‌شود، مانند نياز به انواع وسايل زندگى كه در هر عصر با عصر ديگر فرق مى‌كند. نيازمندى‌هاى اولى محرّك بشر به سوى توسعه و كمال زندگى است، اما نيازمندى‌هاى ثانوى ناشى از توسعه و كمال زندگى مى‌باشد و در عين حال، محرك به سوى توسعه بيشتر و كمال بالاتر است. براى تأمين اين نيازها، در اسلام دو عنصر وجود دارد: ١. اصول و كليات ثابت كه هيچ گاه سياسى تغيير به خود نمى‌پوشند؛ ٢. فروعات و جزئيات متغير كه مبتنى بر آن اصول ثابت هستند. در حقيقت اصول ثابت، نقش روح و فروعات و جزئيات متغير نقش جسم دين را دارند كه روح و باطن دين چون گوهرى است كه توسط پوست، ظاهر و جسد محافظت مى‌شود. آنچه در طول اعصار و قرون با شرايط اجتماعى، فرهنگى، نيازهاى زمان، علوم و ... برخورد مى‌كند و تغييرات را پذيرفته و خود را به تناسب آنها آرايش و پيرايش كرده پوست، ظاهر و جسد دين است، ولى گوهر و اركان دين در هر سه بعد عقايد، اخلاق و احكام، ثابت و جاويد است.٢٥ اسلام نه در ذات خودش به طور مطلق ثابت است و نه زمان و شرايط زمان به گونه‌اى است كه به طور جبرى همه چيز در آن تغيير كند.
يكى از جهات مهمى كه اسلام راه را براى تغيير باز كرده آن است كه وضع قوانين اسلامى از نوع «قضاياى حقيقيه» است، يعنى طبيعت و كلى اشيا در نظر گرفته شده و حكم روى طبيعت رفته است. خاصيت قضاياى حقيقيه اين است كه امكان دارد يك شى‌ء از يك حيث حلال و از حيث ديگر حرام باشد و تكليف و وظيفه مجتهد و طرز استنباط او فرق خواهد كرد.٢٦
اسلام براى پاسخ‌دهى به نيازهاى انسان و در برابر تحولات اجتماعى و سياسى و ... در راستاى خاتميت خود، و استخراج كليات ثابت و فروعات و جزئيات متغير از دل متون دينى، مكانيزم «اجتهاد» را ارائه كرده است.٢٧ اجتهاد استنباط فروع از اصول يعنى كشف و تطبيق اصول كلى ثابت بر موارد جزئى متغير است. بيان اصول كلى ثابت، وظيفه پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه طاهرين‌عليهم السلام است و كشف اين اصول كلى ثابت و استنباط فروع و موارد جزئى متغير در شرايط گوناگون و تطبيق آنها بر اصول، وظيفه عالمان دين مى‌باشد.٢٨ ساز و كار اجتهاد، به اعتقاد استاد مطهرى، مفهومى «نسبى» و «متكامل» است. منظور از نسبى بودن اجتهاد اين است كه معرفت مجتهدان به برخى از موضوعات اجتهادى آن هم در بعد فروع و جزئيات نسبى بوده و تحت تأثير تكامل طبيعى علوم و افكار و تحولات بشرى قرار مى‌گيرد.٢٩
اما تكاملى بودن اجتهاد، مسئله‌اى است كه مى‌توان آن را در روندى چند صد ساله در اصول فقه و فقه شيعه مشاهده كرد. ساز و كار اجتهاد با لحاظ كردن مقتضيات زمان و مكان در استنباط احكام، سعى كرده شرايط تكامل خود را فراهم سازد. اجتهاد، اگر چه در عصر پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله - مانند داستان معاذ بن جبل در يمن - و زمان ائمه‌عليهم السلام - مانند استدلال زرارة بن اعين براى امام صادق‌عليه السلام در مورد دليل مسح جزئى از پا در وضو - وجود داشته است، اما به علت حضور معصوم‌عليه السلام پاسخ مسائل از آن حضرات پرسيده مى‌شد، از اين رو نياز به اجتهاد از زمان غيبت كبرا بيشتر احساس شد و پس از گذشت دوره «اصول اربعمأئه»، به تدريج عقل جايگاه بارز و برجسته‌اى در استنباط احكام يافت.٣٠
با توجه به مطالب گذشته، مى‌توان گفت: عرفى شدن روندى است كه اسلام به دليل داشتن ظرفيت‌هاى پذيرش آن در قالب مكانيزم‌هايى چون اجتهاد و نقش مقتضيات زمان و مكان، از آغاز در اسلام بود (مسئله احكام امضايى)، و لحاظ اين متغيرات تأثيرى بر ثابتات دين نمى‌گذارد، چون ثابتات دين مانند عبادات مبتنى بر نيازمندى‌هاى ثابت انسان‌ها مثل نياز فطرى به پرستش پروردگار است. بنابراين تأثير مقتضيات زمان و تحولات جامعه بر شكل و ظاهر دين است كه خود دين هم آن را پذيرفته و بر روح دين يعنى امور ثابت تأثيرگذار نيست و به تعبيرى، موضوعاً از حوزه ثابتات خارج است. در اين پژوهش، نقش متغيرات بر دين در حوزه امور فرعى و جزئى را عرفى شدن ناميده‌ايم، زيرا اين روند در دين، نوعى دنيايى شدن و لحاظ امور دنيايى در دين است. مفصل‌بندى گفتمان مدرنيته (تجدد) و اسلام گرايى‌
با امعان نظر در تاريخ معاصر ايران، ردپاى دو گفتمان متفاوت و بعضاً متخاصم تجدد و اسلام سياسى را در تحولات سياسى - اجتماعى آن مى‌توان مشاهده كرد كه در واقع خاستگاه اين تحولات بوده‌اند. با عنايت به تضاد مبنايى آن دو گفتمان، آنها غالباً در پى نفى ديگرى براى هويت‌يابى خود در فضاى گفتمان‌گونگى ايران بودند. دال‌ها و نشانه‌هاى شناور سياست، معرفت، حقوق بشر، دموكراسى، آزادى و قانون، از دال‌هاى مهم در حوزه گفتمان‌گونگى هستند كه دو گفتمان تجدد و اسلام سياسى بر سر معنادهى به اين دال‌ها و ايجاد اجتماعى روى اين معنا در ميان جامعه، با هم به منازعه و رقابت مى‌پردازند. بودن اين دال‌هاى شناور در حوزه گفتمان‌گونگى بدين معناست كه گفتمان‌هاى مختلف مى‌توانند با قرار دادن اين معنا در مفصل‌بندى خود به آن استغناى معنايى ببخشند. بى‌قرارى اين نشانه‌ها بر محوريت دال مركزى گفتمان مسلط به قرار و ثبات موقت مى‌رسد، هر چند همواره احتمال تخليه معنايى و قرار گرفتن در مفصل‌بندى ديگر وجود دارد. شناور بودن اين دال‌ها به معناى فقدان مدلول محصل نيست، زيرا در اين حال نمى‌توان آن را به كار بست؛ بى‌ثباتى ياد شده با هژمونيك شدن گفتمان به انجماد موقت مى‌رسد. گفتمان تجددگرا در ايران با همان شاخص‌هاى غربى به توليد معنا براى نشانه‌هاى حوزه گفتمان‌گونگى پرداخت تا به هژمونى دست يابد. اين گفتمان با دال مركزى «مدرنيته» سعى در ارائه معنايى عرفى (به مفهوم مدرن آن) براى دال‌هاى ياد شده و تقدس‌زدايى از آنها داشت تا با تثبيت اين مدلول براى آن دال‌ها و شكل‌دهى اجتماعى بر سر اين معانى، در جامعه هژمونيك شود و گفتمان رقيب (غير) يعنى اسلام سياسى را به حاشيه براند. در مقابل، گفتمان اسلام سياسى به مفصل‌بندى دال‌هاى شناور و بى‌قرار در حوزه گفتمان‌گونگى يعنى سياست، معرفت، دموكراسى، آزادى، و حقوق بشر حول دال مركزى «اسلام سياسى» پرداخته و در جهت طرد غير و هويت‌يابى تلاش كرده است. الف) دال سياست‌
دال سياست از نشانه‌هايى است كه در كانون منازعه دو گفتمان تجدد و اسلام سياسى قرار دارد. نگرش عرفى‌گراى گفتمان تجددگرايى به سياست در برابر رويكرد دينى گفتمان اسلام سياسى هست. نقش مفهوم سياست به ميزانى است كه برخى عرفى شدن را به جدايى دين از سياست تعريف كرده‌اند. گفتمان تجدد در پى ارائه معنايى غير دينى و غير قدسى از دال سياست است. البته برخى از آنان معتقد به جدايى سياست از دين بودند و برخى به جدايى نهاد دولت از نهاد دين‌٣١ (علما) و بعضى نيز همچون فتحعلى آخوندزاده قائل به جدايى امور عرفى از جمله سياست از دين و علما.٣٢ ارائه معنايى عرفى و غير دينى به سياست را مى‌توان در آثار بسيارى از منور الفكرها و روشنفكران مشاهده كرد.٣٣
گفتمان تجدد در مقطع مشروطه توانست با معنادهى به دال سياست، بر اساس مفهوم مركزى خود، اجماعى را بر سر معناى خود ايجاد كند و جامعه را به سوى پذيرش آن معنا سوق دهد، به طورى كه به جرأت مى‌توان گفت در جامعه ايران تا انقلاب اسلامى، مدلولى سكولار و غير دينى براى سياست تعريف مى‌شد و غالباً آن را پذيرفته بودند. در مقابل، در گفتمان اسلام سياسى بين امر سياسى و مذهبى تلفيق مى‌شود و سياست در ارتباط با شريعت (اسلام) تبيين مى‌گردد. در تلقى گفتمان اسلام سياسى، اسلام اساساً دين سياسى است و قطع رابطه آن با سياست به معناى تجزيه كليت عقيده اسلام است. اصولاً فقهاى طرفدار گفتمان اسلام سياسى، دليل حضورشان در سياست را وظيفه دينى بودن آن مى‌دانند و در ذهنيت و نگرش آنها جدايى دين از سياست نمى‌گنجد. همان طور كه شهيد مدرس مى‌گويد: «ديانت ما عين سياست ماست، سياست ما عين ديانت... همان قسم كه به ما دستور العمل داده شده است رفتار مى‌كنيم».٣٤ حتى ايشان بر خلاف تجددگرايان، جدايى سياست از ديانت را علت عقب‌ماندگى كشورهاى اسلامى خوانده است.٣٥
ميرزاى نائينى نيز با پيش فرض گرفتن تلفيق دين و سياست در اسلام، دخالت فقيه را در بخش كلانى از امور عرفى از قطعيات مذهب مى‌داند.٣٦ در اين ميان، امام خمينى(ره) با طرح حكومت اسلامى به رياست ولى فقيه در عصر غيبت، رويكردى حداكثرى به نقش مذهب در سياست ارائه كرد. به عبارتى گفتمان اسلام سياسى سعى كرد معنايى متفاوت از سياست به دست دهد. اين گفتمان با دست يازيدن به چنين تفسيرهايى از دين و فقه، سعى كرد رابطه‌اى ميان معناى اسلام سياسى با دال سياست برقرار كند و اجماعى را در جامعه در مورد اين معنا به دست آورد و رابطه ميان دال سياست و مدلول مورد نظر گفتمان تجدد را از هم فرو پاشاند و با شالوده‌شكنى اين رابطه، اين گفتمان را به حاشيه براند و در نتيجه خود هژمونيك شود. تجربه بيرونى اين تلاش را مى‌توان در انقلاب اسلامى مشاهده كرد كه با شالوده‌شكنى رابطه ايجاد شده بين دال سياست و معناى مدرن از آن، تعريفى دينى از سياست ارائه گرديد. ب) دال معرفت‌
معرفت از دال‌هاى مهمى است كه هر يك از گفتمان‌هاى تجدد و اسلام سياسى تلاش مى‌كند آن را با ارجاع به مفهوم مركزى خود، معنا ببخشد. معنادهى به اين دال در كانون منازعه اين دو گفتمان قرار دارد. با نگاهى به مدرنيته غربى به دست مى‌آيد كه از مشخصه‌هاى آن عقلانيت و تجربه‌گرايى است و معرفت ناشى از وحى و هر منبع غير از عقل و تجربه را غير مقبول، غير علمى و خرافى دانسته و انكار مى‌كنند.٣٧گفتمان تجدد در ايران تلاش مى‌كرد با توليد معنايى براى دال معرفت، به هدف خود در عرفى كردن فرهنگ و معرفت دست پيدا كند و اسلام سياسى و نمايندگان آن، علما، را در جامعه به حاشيه براند. در اين راستا مى‌توان به آخوندزاده، ميرزا ملكم خان، آقا خان كرمانى تا روشنفكران لاييك دوره پهلوى اشاره كرد. تلاش اين گفتمان براى تكوين اجماعى بر سر معناى مورد نظر خود را تا حدى مى‌توان در دانشگاه‌هاى پيش از انقلاب اسلامى مشاهده كرد. در گفتمان اسلام سياسى، از منابع مسلّم شناخت، وحى و نقل به همراه عقل است. بخش عمده ثابتات و كليات ثابت در اسلام از نقل گرفته شده و دو تا از چهار منبع اجتهاد، به عنوان مكانيزم عرفى شدن و لحاظ مقتضيات در احكام، منابع نقلى يعنى قرآن و سنت هستند. اين گفتمان براى اين كه بتواند رابطه بين معناى مدرنيستى و دال معرفت را شالوده‌شكنى كند و يا از شكل‌گيرى اجماعى بر سر اين رابطه جلوگيرى نمايد، تلاش جدى را براى توليد معنايى دينى براى دال معرفت از دوره مشروطه آغاز كرد. چنين تلاشى از دوره مشروطه در انديشه نائينى و ديگران به صورت كم‌رنگ، و از دهه ٤٠ در ميان معتقدان به گفتمان اسلام سياسى به صورت عميق‌تر و گسترده‌تر مشاهده مى‌شود. فعال شدن گفتمان اجتهاد و نقش مقتضيات زمان و مكان در آن، طرح منطقة الفراغ، ارائه تئورى ثابت و متغير در دين و نيز گرايش گروهى از روحانيان جوان به استخراج علوم جديد از متون دينى را مى‌توان از ساز و كارها و راهكارهاى دست‌يابى به هدف فوق دانست. ج) دال حقوق بشر
دال حقوق بشر از نشانگان مهم در گفتمان تجدد است. اين دال كه مدلول خود را از مبانى نظرى و فلسفى مدرنيته اخذ كرده و بر اساس فرهنگ و حقوق غربى تكوين يافته است، اجماعى را بر سر اين معنا كسب كرده و توانسته آن را تا امروز تثبيت كند و ديگر گفتمان‌ها از جمله اسلام سياسى را به حاشيه براند. خود باورى به مفهوم اصالت شناخت و معرفت انسانى و نگرش اومانيستى كه در انديشه فردگرايى غربى تبلور يافته از مهم‌ترين مبانى حقوق بشر محسوب مى‌شود. در پرتو خردورزى، علم، تكنولوژى و پيچيدگى نقش‌هاى اجتماعى، فرد انسان ديگر جزئى از كل قلمداد نمى‌شد، بلكه خود به عنوان كل در مقابل كل‌هاى ديگر كه مانند خود او بودند قرار داشت و به قول نيچه، «چنين تعبيرى از فرديت نتيجه انكار خدا و زيستن در جهان بى‌خداست».٣٨ اما حقوق بشر در گفتمان اسلام سياسى بر محوريت خدا و در رابطه متقابل با مسئوليت تكاليف بشر در قبال خداوند مورد پذيرش قرار مى‌گيرد. اين نگرش دينى، حقوق بشر غربى را در بيشتر موارد نفى مى‌كند، اما اين امر به مفهوم بى‌تفاوتى و عدم اهتمام گفتمان اسلام سياسى به دال حقوق بشر نيست، بلكه اسلام سياسى تلاش مى‌كند تا نشانه حقوق بشر را بر محوريت دال مركزى اسلام و اصالت خدا و توحيد محورى در مفصل‌بندى گفتمانى خود وارد كند. براى مثال قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اصول سوم، نهم، چهاردهم، نوزدهم، بيستم، بيست و سوم، بيست و چهارم، بيست و ششم، بيست و هفتم و بيست و هشتم بر بخش‌هايى از حقوق بشر تأكيد كرده است. در اسلام پيوند تنگاتنگى ميان هستى‌شناسى انسان با مسئله حقوق بشر وجود دارد و نگاه به انسان به عنوان خليفه خدا و وابستگى وجودى انسان به خدا، حقوق بشر متمايزى از گفتمان مدرنيته ارائه مى‌كند. بر اين اساس، حقوق بشر اسلامى داراى شاخصه‌هاى اساسى: اصل حيات، اصل كرامت ذاتى، اصل برابرى، اصل آزادى و اصل تعليم و تربيت مى‌باشد. گفتمان اسلام سياسى معنايى مبتنى بر حق و تكليف، و عقل و وحى از حقوق بشر ارائه كرده و حول دال مركزى اسلام مفصل‌بندى مى‌كند. د) دال دموكراسى‌
برداشت‌ها و تفاسير متفاوت از دموكراسى به سيال بودن دال دموكراسى و امكان معنادهى به آن در مفصل‌بندى‌هاى گفتمانى متفاوت باز مى‌گردد. اگر چه دموكراسى مفهومى مدرن است كه در متون اسلامى از آن بحثى نشده، اما با توجه به عقل‌گرايى در گفتمان اسلام سياسى براى استنباط احكام و پاسخ‌گويى به نيازها و تحولات جديد، اين گفتمان تلاش مى‌كند با ارجاع دال دموكراسى به مفهوم مركزى اسلام، به آن معنايى دينى ببخشد. با توجه به پذيرش عمومى از دموكراسى، در فضايى گفتمانى، هر دو گفتمان تجدد و اسلام سياسى از دموكراسى سازى به عنوان ابزارى براى هژمونيك شدن و تثبيت خود بهره مى‌گيرند. اين رويكرد به گونه‌اى است كه امروزه جنبش‌هاى اسلام‌گرا در كشورهاى اسلامى براى مقابله با ديكتاتورى به شيوه‌هاى دموكراتيك روى آورده‌اند. حتى جنبش حماس در فلسطين نيز به راهكار دموكراتيك متوسل مى‌شود.
مدلول مورد نظر گفتمان اسلام سياسى براى دال دموكراسى متفاوت از مدلول آن در گفتمان مدرنيته است. ديدگاه تجدد در مورد روابط قدرت، از پايين به بالاست و بر اين اساس، هر شكلى از نظام سياسى كه ارائه مى‌كند بايد اين رابطه بر آن حاكم باشد. در واقع در اين گفتمان رأى اكثريت اصالت دارد. گفتمان تجدد در ايران، در دوره مشروطه، سعى كرد كه با توليد معناى غربى و مدرن از نظام سياسى، رابطه عادى و طبيعى شده دال حكومت با مدلول سنتى از بالا به پايين را شالوده‌شكنى كند و مدل مشروطيت كه تا حدى بر اساس مدلول مدرن تعريف شده بود جايگزين آن گردد. هر چند اجماع شكل گرفته بر سر مدلول مشروطه چندان دوام نياورد و پس از چند سال با ديكتاتورى رضاخان فرو پاشيد. اما در گفتمان اسلام سياسى، دموكراسى به معناى «پذيرش رأى مردم و ديدگاه اكثريت» نفى نمى‌شود، بلكه با استناد به دال شورا در دايره شريعت محدود مى‌گردد. اسلام‌گرايان حاكميت مطلق مردم را كه مفروض دموكراسى غربى است رد مى‌كنند و بر اصل حاكميت خداوند تأكيد دارند، اما معتقدند نظر اكثريت در چارچوب موازين شريعت در امور سياسى معتبر است.٣٩ به عبارت ديگر، در گفتمان اسلام سياسى طرح «سازگارى مشروط» مطرح شده و نوعى مردم سالارى دينى ارائه گرديده است. در اين رويكرد، مضمون و محتوا دينى است و ساختار و قالب نظام سياسى دموكراتيك است. اين رويكرد را به روشنى در دوره مشروطه مى‌توان مشاهده كرد. فقهاى مجتهد براى طرد «غير» كه همانا استبداد قاجاريه بود و نيز گريز از مدلول غير دينى مدرنيته، سعى كردند رابطه‌اى ميان دال حكومت و مدلول دموكراسى حول مفهوم مركزى اسلام به دست دهند. اوج اين توليد معنا براى دال حكومت، تنبيه الامه نائينى است. علماى مشروطه‌خواه ديگر نيز در اين راستا گام برمى‌داشتند. فراتر اين كه آقا نجفى قوچانى، از شاگردان آخوند خراسانى، مى‌گويد: «البته معلوم است كه ديانت اسلام به جمهوريت انسب و اقرب است و همچنين سلطنت مشروطه».٤٠ پيروزى انقلاب اسلامى و نگاه رهبران آن به كسب مقبوليت مردمى كه تا ميزان بودن رأى نيز پيش رفت، رويكردهاى جديدى را براى ارائه مدلولى منطبق با اسلام از دموكراسى ارائه گرديد كه مردم‌سالارى دينى را مى‌توان از جمله آخرين اين رويكردها تلقى كرد كه با معنايى متفاوت با دموكراسى غربى ارائه مى‌گردد. ه ) دال آزادى‌
دال آزادى از مفاهيم مورد منازعه جدى در گفتمان اسلام سياسى و تجدد است. گفتمان تجدد با مبانى هستى‌شناختى، انسان‌شناختى و حقوقى - اخلاقى خود، معنايى از آزادى را توليد مى‌كند كه منشأ الهى نداشته و فردگراست و بر استقلال و خودگردانى انسان، اصل سودمندى و اصالت فايده و اصل حق بودن آزادى و اصل برابرى تأكيد دارد. به عبارت ديگر، دال آزادى با مدلول حق طبيعى بودن حول مدرنيته مفصل‌بندى شده است.٤١ بر اين اساس، آزادى با هيچ محدوديتى مواجه نمى‌شود مگر اين كه خود مزد بخشى از اين حق را در چارچوب قانون به دولت يا نهاد ديگر واگذار كند. روشنفكران ايرانى به ويژه نسل اول همچون آخوندزاده و ميرزا ملكم در جهت تبيين اين مدلول براى آزادى و القاى آن در جامعه به ويژه با مفهومِ در تقابل با دين تلاش بسيارى كردند و در پيش از انقلاب اسلامى تا حدى توانستند اين مفهوم غربى از آزادى را در جامعه تثبيت كرده و اجماعى را بر سر آن شكل دهند.
اما در گفتمان اسلام سياسى، دال آزادى داراى مبانى هستى‌شناختى، انسان‌شناختى و حقوقى - اخلاقى الهى است. بر اساس اين مبانى، اصل توحيد، وجود عقل و اراده و اختيار و فطرت و حق طبيعى الهى بودن، رشد و تكامل انسان و اصل مساوات در برابرى ذاتى، ويژگى‌هايى است كه بر بستر آنها آزادى در گفتمان اسلام سياسى معنا پيدا مى‌كند. مهم‌ترين مبناى آزادى در اين گفتمان، حق الهى - طبيعى بودن آزادى است.٤٢ گرچه از صدر اسلام، بحث آزادى و اختيار انسان در مباحث اعتقادى و كلامى مطرح بود، اما از دوره مشروطه نگاه به آزادى در بعد اجتماعى و سياسى در ميان فقها مطرح گرديد و امثال نائينى با استفاده از سنت و سيره اسلامى سعى در ارائه تعريفى از آزادى بر اساس آموزه‌هاى دينى داشتند و در اين راستا از مفهوم غربى «حريت» استفاده كردند. به طورى كه نه تنها بر سازگارى آزادى با بينش اسلامى تأكيد مى‌كردند، بلكه انكار آن را «از مراتب شرك به ذات احديت» قلمداد مى‌كردند».٤٣ در اين گفتمان، آزادى همچون عدالت به عنوان يك اصل دينى و نه به عنوان يك حق بشرى ضرورت و مشروعيت مى‌يابد.٤٤
نكته شايان ذكر اين كه اين دو مدلول از آزادى داراى وجوه افتراق و اشتراكى است. گفتمان اسلام سياسى با رويكرد به آزادى به عنوان يك اصل دينى و گفتمان تجدد به عنوان يك حق، در اين بعد اشتراك دارند كه هر گونه تحميل خودسرانه بر اراده مردم را نفى مى‌كنند و با انقياد بى‌چون و چراى سياسى و اجتماعى مخالفت مى‌ورزند و هر دو، مشاركت افراد در قدرت عمومى را پذيرفته و بر آن تأكيد مى‌كنند. اما وجه افتراق اين دو برداشت و معنا به نوع و گستره محدوديت‌هايى باز مى‌گردد كه براى اراده انسان وجود دارد و يا مى‌توان وضع كرد. نمودهايى از عرفى شدن در ايران معاصر
شهرنشينى و جمعيت روزافزون شهرها كه محصول مدرنيته بود و پيچيدگى‌هاى ناشى از آن، تقسيم و تخصيص نقش‌ها و كاركردهاى متعدد و مختلف را ضرورى ساخت. در دوره پيش از مدرنيته، يكى از نهادهايى كه داراى كاركردهاى مختلف بود كليسا بود. متفكران غربى سعى كردند با تفكيك امور عمومى عرفى از كاركردهاى نهاد كليسا، اين امور عمومى را تحت نهادهاى عرفى خاص و متخصص قرار دهند. به اعتقاد آنان، هرچه جامعه به سوى توسعه برود اين تفكيك نقش‌ها و كاركردهاى نهادهاى مختلف به ويژه قدسى و معنوى روشن‌تر مى‌شود.٤٥ با ورود انديشه‌هاى مدرن به ايران در دوره قاجاريه، تقريباً از نخستين انديشه‌ها، همانا تفكيك امور عرفى از امور قدسى بود و آن را لازمه مدرن شدن و ترقى قلمداد مى‌كردند. فتحعلى آخوندزاده از اولين روشنفكران سكولار و غرب‌گرايانى است كه به تفكيك سياست و قضاوت از دين و علما قائل شده است.٤٦ با نگاهى به تاريخ ايران مى‌توان ديد كه بسيارى از نهادهاى عرفى از گذشته در دست نهاد دين و علما بود؛ از جمله آموزش و پرورش، قضاوت و ثبت اسناد و املاك. اما با سيطره گفتمان تجدد و طرح تقسيم و تخصيص نقش‌ها، با وجود واكنش‌هاى منفى در برابر اين تحول، علماى اصولى تخصيص نقش‌ها و تفكيك امور عرفى از حوزه وظايف علما را به تدريج پذيرفتند، آن هم بر اساس تبيين دينى و شرعى. از جمله نائينى مفاهيم اساسى از مدرنيته را در چارچوب گفتمان اسلام سياسى و با استفاده از مكانيزم اجتهاد تبيين كرد و آنها را در اصل و حقيقت اسلامى تلقى كرد، به طورى كه پس از ساليانى، بسيارى از علما درباره آن امور عرفى و وابستگى آنها به نهادهاى عرفى شكى ندارند و مى‌پذيرند. بى‌شك پيچيده شدن امور عرفى در حوزه‌هاى اقتصادى، اجتماعى و سياسى، و به تبع، تخصصى شدن آنها و ضرورت سپردن آن امور به افرادى با تخصص مربوطه، زمينه پذيرش امور عرفى توسط علماى اصولى را فراهم كرد. حتى در حوزه فرهنگ، هيچ عالمى قائل نيست كه مثل گذشته يك روحانى يا عالمى به همه امور فرهنگى و آموزشى شهر يا روستايى رسيدگى كند، لذا ضرورت نهادى تحت نام وزارت فرهنگ، وزارت آموزش و پرورش و وزارت علوم را مى‌پذيرند و در تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى، بر آن صحه مى‌گذارند، كه از گسترده‌ترين وزارتخانه‌ها از حيث كار ويژه و مخاطب به شمار مى‌روند. در حوزه قضا نيز علما امروزه سيستم قضايى مدرن عرفى را مى‌پذيرند و حتى حاضر مى‌شوند كه يك تحصيل كرده حقوق عرفى در دانشگاه - و نه لزوماً يك طلبه تا چه رسد به مجتهد - بر مسند قضاوت بنشيند. همين طور در حوزه سياسى و اجتماعى موارد بسيارى از امور عرفى مانند پارلمان، قانون و تفكيك قوا را كه در زمانى بدعت و مخالف شرع تلقى مى‌شد، امروز مى‌پذيرند و آنها را در قالب گفتمان اسلام سياسى تبيين مى‌كنند. بنابراين گفتمان اسلام سياسى بر اساس نقش مقتضيات زمان و مكان در اجتهاد و مصلحت و منطقة الفراغ، به تبيين امور عرفى در چارچوب دين و شريعت مى‌پردازد و تلاش مى‌كند اين امور عرفى را در دايره شريعت بپذيرد. تجربه يكصد سال گذشته نشان داده كه بسيارى از امور و نهادهايى كه زمانى مخالف اسلام و بدعت تلقى مى‌شد امروز بدون شبهه‌اى پذيرفته شده است. به ويژه پس از انقلاب اسلامى روند پذيرش اين امور عرفى در قالب گفتمان اسلام سياسى تندتر گرديده است.٤٧
در اين جا به برخى از نهادها و امور عرفى شده در ايران معاصر كه مورد پذيرش گفتمان اسلام سياسى در محدوده شريعت است مى‌پردازيم. الف) قانون و قانون اساسى‌
قانون از نخستين مفاهيمى بود كه گفتمان تجدد وارد ادبيات سياسى ايرانيان كرد. البته اين واژه در برخورد با سنت در ايران، مورد تعابير متفاوتى قرار گرفت.٤٨
انديشه حكومت قانون و ضرورت آن، نخست در قالب سفرنامه‌هاى ايرانيان مطرح گرديد و سپس توسط تجددخواهان تبريزى بسط يافت. از ميان ويژگى‌هاى نظام سياسى فرهنگى كشورهاى اروپايى آنچه توجه سياحان و سفيران ايرانى را بيشتر به خود جلب مى‌كرد، حكومت قانون بود، هرچند اين توجه از محدوده ضرورت انتظام سلطنت فراتر نرفت و مبانى آن عمدتاً مغفول ماند.٤٩ توجه به قانون اگرچه در مشروطه عمق و گسترش يافت، ولى پيش از آن نيز در مكتوبات منورالفكرها مطرح بود. ميرزا ملكم خان از نخستين افرادى بود كه به شكل جدى مسئله قانون را مطرح كرد و «دفتر تنظيمات» (كتابچه غيبى) را با تأثر از اوضاع جديد فرانسه و تحولات تازه عثمانى و تنظيمات تركان جوان نگاشت.٥٠ از ديگر روشنفكران طرفدار گفتمان تجدد طالبوف تبريزى است كه گرچه لزوم مذهب و قوانين پيامبران را انكار نمى‌كند و قوانين معنوى و عرفى را لازم و ملزوم يكديگر مى‌داند، اما نظامى بر بنياد قوانين عرفى و غير مذهبى را پيشنهاد مى‌كند.٥١ از ديگر افرادى كه بر قانون بسيار تأكيد مى‌كرد، ميرزا يوسف مستشار الدوله تبريزى (م ١٣١٣ق) است. او سعى مى‌كرد تلفيق و هماهنگى ميان قوانين جديد و شريعت برقرار سازد و براى مفهوم قانون در نظام معرفتى شيعه جايى باز كند و ضرورت آن را در پرتو نصوص دينى به اثبات رساند. اما كسى كه نخستين بار سعى در اجراى قانون كرد، ميرزا حسين خان قزوينى سپهسالار بود. تأسيس وزارت عدليه در زمان او (١٢٨٧ق) را مى‌توان آغاز تاريخ قانون‌گذارى در ايران تلقى كرد كه نظام قانونى جديد با اصول موضوعه عرفى بر پايه علم و عقل و در جهت عدالت و مساوات به وجود آمد. با اين وصف اين قانون نوشته فرمانروايان بود نه منتخبان ملت.٥٢ اما مهم‌ترين دشوارى اين قانون در وهله نخست، نسبت آن با شريعت به عنوان مجموعه احكام و حقوق مستند به منابع دينى بود. در برابر ورود انديشه قوانين عرفى، واكنش‌هاى مختلفى شكل گرفت. فقهاى نوگرايى چون نجم آبادى، نائينى، آخوند خراسانى و محلاتى به تبيين آن با استفاده از سازوكار اجتهاد و منطقة الفراغ و مقتضيات زمان و مكان اقدام كردند.
در مقابل، واكنش تند در برابر پذيرش قانون را مشروعه‌خواهان چون شيخ فضل اللَّه نورى داشتند.٥٣ از ديدگاه شيخ فضل اللَّه مهم‌ترين مسئله همانا نوشتن و تدوين يك قانون اساسى براى ايران بوده كه سه گونه بدعت داشت:
١. نوشتن يك قانون در برابر قانون اسلام؛
٢. وادار كردن شهروندان به پيروى از قانونى كه شريعت اسلام نياورده است؛
٣. كيفر دادن شهروندان به علت اطاعت نكردن آنان از قانون مدرن.٥٤
نويسنده رساله «تذكرة الغافل»، از علماى مشروعه خواه، نيز در رد قانون مى‌نويسد:
«قانون الهى ما مخصوص به عبادات نيست، بلكه حكم جميع مواد سياسيّه را بر وجه اكمل و اوفى داراست... لذا محتاج به جعل قانون نخواهيم بود... اگر كسى تصور كند كه مقتضيات عصر، تغيير دهنده بعضى مواد آن قانون الهى يا مكمل آن است چنين كسى از عقايد اسلامى خارج است... جعل قانون، كاملاً أم بعضاً منافات با اسلام دارد».٥٥
از اين منظر ادعاى نقش زمان و مكان در تغيير يا تكميل قوانين الهى پذيرفتنى نيست، زيرا با خاتميت و كمال دين ناسازگار است. بنابراين «جعل قانون كلاً و بعضاً با اسلام منافات دارد و اين كار، كار پيغمبرى است».٥٦ اين برداشت غير منعطف از شرع و تقابل آن با قوانين عرفى و توجه نكردن به مقتضيات در استنباط احكام و شريعت، همه سبب شد كه چنين ديدگاه و خرده گفتمانى به حاشيه رانده شود و كمرنگ گردد، چون با توجه به شرايط كشور در مقطع مشروطه و هژمونى كه گفتمان تجدد به دست آورد و نيز تبيين اين مقولات عرفى توسط مجتهدان مشروطه‌خواه و اعلام و استدلال بر سازگارى آنها با شريعت، سبب شد چنين برداشت غير منعطفى از شريعت به حاشيه رانده شود.
اما در گفتمان اسلام سياسى، خرده گفتمانى تكوين يافت كه با ابتناى بر فهم اجتهادى شريعت و لحاظ بخش عمده مسائل عمومى در حوزه منطقة الفراغ و بعدها در حوزه اختيارات ولايت مطلقه فقيه و توجه به مقتضيات زمان و مكان، كوشيد تا تلفيقى بين قانون عرفى و شريعت ايجاد كند. نائينى، آخوند خراسانى، محلاتى، طباطبايى و بهبهانى و بعدها امام خمينى و... در اين گروه قرار مى‌گيرند. اين گروه با مصلحت انديشى و با توجه به شرايط موجود، قوانين عرفى را پذيرفتند و آن را مغاير با شريعت تصور نكردند؛ براى مثال نائينى قوانين عرفى و متغير را از قسم امور غير منصوص مى‌دانست كه وظيفه عملى آن به واسطه عدم اندراج تحت ضابطه خاص و ميزان مخصوص معين نشده، به نظر و ترجيح ولىِ‌ّ نوعى موكول است. اين قسم تابع مصالح و مقتضيات زمانى و مكانى بوده و با اختلاف آنها تغيير مى‌پذيرد. بنابراين قوانين عرفى اعم از اساسى و عادى كه به تبع مقتضيات زمانى و مكانى متغير مى‌شوند در اين گروه از احكام شرعى قرار مى‌گيرند. نائينى براى نشان دادن اين سازگارى بين شريعت و قانون عرفى، نظريه منطقة الفراغ را مطرح مى‌كند.٥٧ وى بخش عمده امور سياسى را در حوزه «مالانص» قرار داده كه «تحت ضابطه و ميزان معيّن، غير مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضيات، مختلف و از جهت شريعت مطهره غير منصوص و به مشورت و ترجيح من له ولاية النظر موكول است».٥٨ نائينى با اين كه نيابت فقهاى عصر غيبت را در تصرفات نوعيه (امور حسبيه) از قطعيات مذهب اماميه مى‌داند٥٩، ولى به عنوان يك فقيه عملگرا و مصلحت‌انديش، در برابر آزادى فكرى و تحولات جديد سعه صدر و تسامح و سازگارى نشان داده و بر آن است كه مجتهدان در قالب يك سيستم دموكراتيك و عرفى و در كنار ديگر تحصيلكردگان و متخصصان و اهل فن، به مشاركت محدود در حفظ ممالك اسلامى و نظم عمومى بپردازند. وى در برابر مخالفان مشروعه‌خواه معتقد است تهران نه ناحيه مقدسه امام زمان (ارواحناه فداه) است و نه كوفه مشرفه و زمان خلافت شاه ولايت‌عليه السلام.٦٠ نائينى راهكارى كه براى سازگارى قانون و شريعت طرح كرده و در آثار ديگر علماى مشروطه خواه نيز جسته و گريخته ديده مى‌شود، مبتنى بر نظريه خاصى درباره قلمرو انتظارات از دين و شريعت است كه به عنوان نظريه «منطقة الفراغ» اشتهار يافته است و شهيد سيد محمدباقر صدر در بسط آن كوشيده است؛ ولى در واقع مى‌توان نائينى را مبتكر اصلى اين نظريه محسوب كرد.٦١ قلمرو ترخيص و به بيان ديگر «مالانص فيه» سازوكارى است كه در شريعت براى جمع ثابت و متغير تعبيه شده و هيچ نقصى براى دين به شمار نمى‌رود. حال، قوانين موضوعه اگر به حوزه نخست مربوط شود لازم است كه با شريعت منطبق باشد و در صورتى كه به قلمرو ترخيص مربوط شود تنها منوط به عدم مخالفت با شرعيات مى‌باشد و اين امر از طريق نظارت فقيهان ميسر مى‌شود.٦٢ نظريه منطقة الفراغ تفكيك امور شرعى از امور عرفى و محدود كردن حوزه قانون‌گذارى به امور عرفى را ناكافى مى‌داند. در انديشه نائينى، قلمرو قانون‌گذارى فراتر از امور عرفى است و حتى حوزه شرعيات را نيز در بر مى‌گيرد.٦٣ نكته جالب در توجه نائينى به مسئله قانون، عنايت او به عنصر الزامى بودن و ضمانت اجراى آن توسط دولت به عنوان يكى از مؤلفه‌هاى قانون است.٦٤
چنين تبيينى از سازگارى قانون با شريعت، گفتمان غالب در بين علما در سال‌هاى بعدى شد، به طورى كه علماى طرفدپى‌نوشت‌ها ١. دانش‌آموخته حوزه علميه قم و كارشناسى ارشد علوم سياسى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‌عليه السلام. ٢. سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى (تهران: طرح نو، ١٣٨١) ص ٧٨. ٣. سيد حسين سراج‌زاده، چالش‌هاى دين و مدرنيته (تهران: طرح نو، ١٣٨٣) ص ١٩. ٤. على‌رضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى (تهران: مركز زبان‌شناسى ايران و اسلام، ١٣٧٧) ص ٥٦؛ على ربانى گلپايگانى، ريشه‌ها و نشانه‌هاى سكولاريسم (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه، چاپ دوم، ١٣٨١)، ص ٦٤ - ٦٩. ٥. همان، ص ٣٣٧. ٦. سعيد حجاريان، پيشين، ص ١٩ و ٢١. ٧. محمد برقعى، سكولاريزم از نظر تا عمل (تهران: نشر قطره، ١٣٨١) ص ٦٦؛ على‌رضا شجاعى زند، پيشين، ص ٣١٤. ٨. همان، ص ٣١١. ٩. محمد برقعى، پيشين، ص ٦٩ - ٧١. ١٠. همان، ص ٨٠. ١١. همان، ص ٩٧. ١٢. محمود زمانى، «نقش زمان و مكان در اجتهاد از ديدگاه شهيد صدر»، مجموعه مقالات فقيهان و زمان و مكان، كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٧٤)، ص ١٨٣. ١٣. على دژاكام، معرفت دينى (تهران: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه‌ها، ١٣٧٧) ص ١١. ١٤. على‌رضا شجاعى‌زند، پيشين، ص ٣٧٨. ١٥. همان، ص ٣٧٨. ١٦. حديد(٥٧) آيه ٢٥، مائده (٥) آيه ٢ و ٨، نساء (٤) آيه ١٣٥ و ٧٥، آل عمران (٣) آيه ١٥٩. ١٧. ر.ك: محمدرضا حكيمى، الحيات، ج ١ (تهران: مركز نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٦١) ص ٢٥٩؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (بيروت: دار احياء التراث العربى، ١٤٠٥ق) ج ٩٣، ص ١٦٠. ١٨. مرتضى مطهرى، مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلامى (تهران: انتشارات اسلامى، ١٣٦٢) ص ٢٢٤. ١٩. مرتضى مطهرى، پيشين، ص ٢٢٣ - ٢٢٤. ٢٠. عليرضا شجاعى‌زند، پيشين، ص ٣٩٦. ٢١. همان، ص ٣٩٨ - ٣٩٩. ٢٢. همان، ص ٤٣٠. ٢٣. بقره (٢) آيه ١٥٦. ٢٤. محمد علّينى، «شهيد مطهرى و مسئله اسلام و نيازهاى زمان»، مجموعه مقالات فقيهان و زمان و مكان، ص ٢٢١. ٢٥. على دژاكام، پيشين، ص ٣. ٢٦. همان، ص ٢٣٦. ٢٧. همان، ص ٨. ٢٨. همان، ص ٩. ٢٩. همان، ص ١٢. ٣٠. سيد محمد ثقفى، «مردان تحول در فقه شيعه و پاسخ به نيازهاى زمان»، مجموعه مقالات فقيهان و زمان و مكان، كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٧٤) ص ٢٦١، ٢٦٥ و ٢٦٦. ٣١. از جمله آقاى عبدالكريم سروش، در «حريت و روحانيت»، كيان، ش ٢٦ (١٣٧٤) ص ٢ - ١١. ٣٢. مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشى معاصر دينى و غير دينى (تهران: شركت سهامى انتشار، ١٣٧٣) ص ٧٣. ٣٣. همان، ص ٣٥٢. ٣٤. داود فيرحى، «اجتهاد و سياست در دوره مشروطه»، مجله فرهنگ و انديشه، ش ٥ (بهار ١٣٨٢) ص ٧٧. ٣٥. همان، ص ٧٨. ٣٦. ميرزا محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، مقدمه و توضيحات و ضميمه سيد محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ ششم، ١٣٥٩) ص ٤٦. ٣٧. شهريار زرشناس، مبانى نظرى غرب مدرن (تهران: كتاب صبح، ١٣٨١) ص ٦١؛ حسينعلى نوذرى، صورتبندى مدرنيته و پست مدرنيته (تهران: نقش جهان، ١٣٧٩) ص ٦٣. ٣٨. عبدالقيوم سجادى، «تحليل گفتمانى جهانى شدن»، فصلنامه علوم سياسى، ش ٢٨ (زمستان ١٣٨٣) ص ٢٣٠. ٣٩. عبدالقيوم سجادى، پيشين، ص ٢٢٩. ٤٠. نجفى قوچانى، سياحت شرق، تصحيح و مقدمه رمضانعلى شاكرى (تهران: اميركبير، ١٣٦٢) ص ٣٢٥. ٤١. عبدالقيوم سجادى، پيشين، ص ٢٣٠. ٤٢. منصور ميراحمدى، آزادى در فلسفه سياسى اسلام (قم: بوستان كتاب قم، ١٣٨١) ص ١٣٤ و ١٦٢. ٤٣. سيد على ميرموسوى، «اجتهاد و مشروطيت»، مجله فرهنگ و انديشه، ش ٥ (بهار ١٣٨٢) ص ٤٨. ٤٤. همان، ص ٥٠. ٤٥. ر.ك: موريس باربيه، دين و سياست در انديشه مدرن، ترجمه امير رضايى (تهران: قصيده‌سرا، ١٣٨٤) ص ٣٤٢ و ٣٤٣. ٤٦. مقصود فراستخواه، پيشين، ص ٧٣ و ٧٤. ٤٧. سعيد حجاريان، پيشين، ص ٥٦ - ٥٩ و ٦٨ و ٧٠ و ر.ك: مجيد محمدى، پيشين. ٤٨. آستين رنى، حكومت، ترجمه لى‌لا سازگار (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧٤) ص ٢٢؛ حسين بشيريه، آموزش دانش سياسى(تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ سوم، ١٣٨٢) ص ٢٦٢ - ٢٦٤. ٤٩. سيد على مير موسوى، پيشين، ص ٣٢. ٥٠. مقصود فراستخواه، پيشين، ص ٨٢؛ فريدون آدميت، فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطه، تهران: خوارزمى، ١٣٤٠، ص ١٢٨. ٥١. مقصود فراستخواه، پيشين، ص ١٢٦. ٥٢. همان، ص ١١٢. ٥٣. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران (تهران: اميركبير، چاپ دوم، ١٣٦٤) ص ٢٧٨. ٥٤. مهدى ملكزاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، (تهران: نشر ابن سينا، ١٣٢٨) ج ٤، ص ٢١٣. ٥٥. فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران (تهران: نشر پيام، ١٣٣٥) ص ٢٦٠. ٥٦. به نقل از: سيدعلى ميرموسوى، پيشين، ص ٣٥. ٥٧. همان، ص ٣٧. ٥٨. نائينى، پيشين، ص ١٣٤. ٥٩. همان، ص ٤٦. ٦٠. همان، ص ٧٨. ٦١. اين ديدگاه آقاى دكتر ميرموسوى است. سيدعلى ميرموسوى، پيشين، ص ٢٧. ٦٢. همان. ٦٣. همان، ص ٣٨. ٦٤. همان. ٦٥. محمد تركمان، رسايل، اعلاميه‌ها، مكتوبات شيخ فضل اللَّه نورى، ج ٢، ص ٢٤٥. ٦٦. اميرمسعود شهرام نيا، پيشين، ص ٢٩٤. ٦٧. همان، ص ٨١. ٦٨. احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران (تهران: اميركبير، ١٣٣٠) ص ٢٨٦. ٦٩. به نقل از: همان، ص ٢٣٥. ٧٠. نائينى، پيشين، ص ٦٠. ٧١. اميرمسعود شهرام نيا، پيشين، ص ٢٧٠. ٧٢. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، پيشين، ص ٢٨٤؛ مقصود فراستخواه، پيشين، ص ٣٨٦. ٧٣. نائينى، پيشين، ص ١٥. ٧٤. اميرمسعود شهرام نيا، پيشين، ص ٢٨٣؛ نائينى، پيشين، ص ٧٨ - ٧٩. ٧٥. به نقل از: عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، پيشين، ص ٣١. ٧٦. همان، ص ٤٥؛ محمدسالار كسرايى، چالش سنت و مدرنيته در ايران (تهران: نشر مركز، ١٣٧٩) ص ٢٨٤. ٧٧. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، پيشين، ص ٣٥ - ٣٦. ٧٨. نائينى، پيشين، ص ١٠٢. ٧٩. شريف لك زايى، پيشين، ص ٢٩. ٨٠. نائينى، پيشين، ص ١٠٢ و ١٠٣. ٨١. همان، ص ١٠٧. ٨٢. به نقل از: شريف لك زايى، پيشين، ص ٣٠. ٨٣. عبدالرسول مدنى كاشانى، رساله انصافيه (كاشان: مرسل، ١٣٧٨) ص ٨١ و ٨٢ . ٨٤. شريف لك زايى، پيشين، ص ٣٥. ٨٥. همان، ص ٣٥ و ٣٦. ٨٦. محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه (قم: مؤسسه آل البيت‌عليه السلام، ١٤١٤ق) ج ٢٧، كتاب القضاء، باب ٣، حديث ١ - ٣. ٨٧. شيخ مفيد، المقنعه، ص ٨١١ . ٨٨. شهيد ثانى، المسالك، كتاب القضاء، ص ٤٥٢، به نقل از: على حجتى كرمانى، سير قضاوت در ادوار مختلف تاريخ (تهران: كتاب آوند دانش و مشعل دانشجو، چاپ دوم، ١٣٧٩) ص ٤٧٢. ٨٩. محمدبرقعى، پيشين، ص ١٣. ٩٠. به نقل از: مقصود فراستخواه، پيشين، ص ٧٤. ٩١. فريدون آدميت، انديشه ترقى...، پيشين، ص ١٧٢. ٩٢. على پاشا صالح، سرگذشت قانون (تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، ١٣٨٣) ص ٢٣٣ و ٢٣٥. ٩٣. اميرمسعود شهرام نيا، پيشين، ص ٢٦٧. ٩٤. نائينى، پيشين، ص ٧١. ٩٥. سيدعلى ميرموسوى، پيشين، ص ٣٥. ٩٦. سيدمحمدناصر، حكومت و مصلحت (تهران: اميركبير، ١٣٧٨) ص ١٣ و ١٤. ٩٧. سيدحسين هاشمى، مجمع تشخيص مصلحت نظام (قم: مركز مطالعات و پژوهش‌هاى حوزه علميه، ١٣٨١) ص ٥، و ر.ك: محمدجواد ارسطا، تشخيص مصلحت نظام از ديدگاه فقهى و حقوقى (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ١٣٨٠) ص ٨٥ - ٨٦ . ٩٨. سيدمحمدناصر تقوى، پيشين، ص ١٦٧ و ر.ك: سيدحسين هاشمى، پيشين، ص ٧ - ٨ ، و ر.ك: مصطفى ميراحمدى زاده، «مصلحت و عرفى شدن حقوق»، مجله فرهنگ انديشه، ش ١٣ (بهار ١٣٧٤) ص ١٠١ - ١٠٨. ٩٩. سعيد حجاريان، پيشين، بخش «عرفى شدن فقه شيعه». براى ملاحظه نقد اين نظريه، ر.ك: احمدرضا يزدانى مقدم، «ادراكات اعتبارى؛ مصلحت و سكولاريزاسيون»، مجله فرهنگ انديشه، ش ١٣ (بهار ١٣٧٤) ص ١٢٦ - ١٣١. ١٠٠. سيدمحمدناصر تقوى، پيشين، ص ١٦٩. ١٠١. ر.ك: سيدحسين هاشمى، پيشين، ص ٦٥. ١٠٢. محمدبن حسن حر عاملى، پيشين، ج ١٨، ص ٤١. ١٠٣. سيدحسين هاشمى، پيشين، ص ٦٥ - ٦٦. ١٠٤. پيام امام خمينى خطاب به رئيس جمهور وقت، روزنامه جمهورى اسلامى، ش ٢٥٠١، سال ٩ (١٩/١٠/٦٦). ١٠٥. سيد حسين هاشمى، پيشين، ص ٦٨، ور.ك: سيدمحمدناصر تقوى، پيشين، ص ١٤٥ - ١٥٠. ١٠٦. محمدجواد ارسطا، پيشين، ص ٩٩ - ١٠٠. ١٠٧. شهيد اول، القواعد والفوائد، ج ١، ص ٢١٨ - ٢٢٠ و ٢٨٧ و ج ٢، ص ١٣٨، به نقل از: همان، ص ٩٧. ١٠٨. همان، ص ٩٨. ١٠٩. سيدحسين هاشمى، پيشين، ص ٧٦. ١١٠. همان، ص ٨٩ - ٩٠؛ محمدجواد ارسطا، پيشين، ص ١٧ - ٣٥. ١١١. سيدحسين هاشمى، پيشين، ص ٨٩ - ٩٠. ١١٢. سيدمحمدناصر تقوى، پيشين، ص ١٤٦.